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Le soufisme et le « moi » par Pr Souleymane Bachir Diagne

Cette contribution examinera la signification du moi humain dans le soufisme. Elle considérera la voie contemplative qui mène à l’extinction du moi dans l’objet infini de sa poursuite pour l’opposer à la voie active de l’affirmation du moi dans l’action et le travail. Tout en soulignant que cette affirmation du moi n’est pas la même chose que l’exaltation de soi et l’orgueil.”

En l’an 922 de notre ère, s’est produit en Bagdad, qui était alors la capitale des Abbassides, un évènement dont le retentissement sera considérable dans l’histoire du soufisme.
Cet évènement, évidemment vous vous en doutez, c’est la condamnation à mort d’Hussei Mansour Al Hallaj pour hérésie. Condamnation qui a été suivie de son exécution, et d’une exécution particulièrement atroce. Puisque, comme vous le savez, il fut d’abord crucifié, réduit en cendres qui furent jetées dans le fleuve Tigre. Ce ne sont pas seulement les circonstances de cette mort atroce qui font le retentissement historique de la condamnation à mort d’Al Hallaj, ce qui est plus important, à méditer dans une rencontre comme la notre où nous réfléchissions sur la
signification du soufisme, c’est la parole, la signification de la parole qui l’a fait condamner. Comme nous le savons également, parce que c’est un point historique bien connu, il avait déclaré « anal Haqq » « je suis la Vérité créatrice ». Dans ce mot, il ne s’agit seulement de lui : au fond on pourrait dire que cette parole qui est apparue comme une parole paradoxale, comme une parole de scandale, n’était pas unique en son genre puisque d’autres soufis, certains d’Al Hallaj, avaient dit des choses qui revenaient au même, qui ressemblaient exactement à ce qu’il avait déclaré.

Un des ses contemporains particulièrement célèbre Abu Yazid Al Boustami aimait à se frapper la poitrine en déclarant « Soubhanî » au lieu de « Soubhanallah ». On a dit que la raison pour laquelle Al Hallaj, lui, a été condamné à mort à la différence des autres, c’est qu’il avait rompu la discipline de l’arcane qui définissait la manière de vivre et de penser des soufis. On a dit également qu’à la différence des autres, il ne s’était pas caché derrières les ivresses mystiques et qu’il avait proféré cette parole en état de sobriété. Toujours est-il qu’après cette date fatidique de 922, ceux qui ont essayé de penser la métaphysique du soufisme, la philosophie qui se révélait derrière l’expérience du soufi, ont eu à cœur de méditer la signification de cette parole, ce qui a
donné lieu à des interprétations extrêmement diverses. Si nous l’analysons d’abord avant de regarder ces interprétations, nous voyons ce qui constitue son caractère paradoxal et scandaleux.
C’est que cette parole est une affirmation qui conjoint dans un seul et même geste le fini d’une part et l’infini de l’autre. Le Moi humain et l’Ego divin, la créature et le créateur. Comment peuton combiner des réalités aussi contradictoires dans une seule et même affirmation? Et bien cette relation entre le Moi humain, l’égo fini et l’infini est l’objet de ma réflexion.

Il y a deux manières différentes d’entendre la parole d’Al Hallaj : « anal haqq ». Il y a une première manière qui consiste à éliminer le paradoxe. Puisque le paradoxe consiste à dire que vous ne pouvez pas dans un seul et même souffle, dans une seule et même affirmation conjoindre le fini et l’infini, vous allez alors dire que finalement c’est l’infini tout seul qui est ici présent. Le fini humain est absent dans cette parole, autrement dit, c’est l’infini lui-même qui témoigne de lui-même, qui déclare simplement sa propre infinité. La phrase « annal haqq » reviendrait alors à dire « Moi Dieu, la vérité créatrice, je suis la Vérité créatrice ». Pour essayer de comprendre cela, reportons nous à ce passage coranique de la sourate « TA HA », le moment où le prophète Moïse rencontre Dieu pour la première fois et le perçoit dans le buisson-ardent.
Comme nous nous en souvenons, dans le Coran, c’est l’une des fois où la chahada qui définit la
profession de foi des Musulmans est prononcée à la première personne, par Dieu lui-même,
lorsque se présentant à Moïse, Il dit : « ana allah la ilaha ila ana fah boudni » « Je suis Dieu il n’y
a pas d’autre dieu que Moi, adore Moi donc ».

Cela veut dire que si nous pensons la parole d’Al Hallaj sur le modèle de cette autoprésentation de Dieu dans la rencontre avec Moïse, elles diraient, d’une certaine façon, la même chose ; Dieu ne faisant qu’utiliser le véhicule du fini pour déclarer sa propre nature de vérité créatrice. Et nous avons l’équivalent de cela dans la bible de nos frères et sœurs chrétiens, puisque comme vous le savez dans la bible Exode 3 : 14, lorsque Moïse rencontre Dieu dans le
buisson-ardent et que Dieu l’envoie en Egypte pour en faire sortir le peuple d’Israël, Moïse s’inquiète de savoir : « qui est cet interlocuteur qui lui parle ? » à quoi Dieu lui répond selon la parole biblique: « Je suis Celui qui suis ». Une phrase extrêmement bizarre, difficile à construire grammaticalement, puisque Dieu y affirme Lui-même à la première personne son propre être : « Je suis Celui qui suis et lorsque les enfants d’Israël te demanderont qui Je suis dis leur : « ‘Je suis’ m’envoie ». C’est l’équivalent de cette rencontre spirituelle qui s’effectue entre le prophète
Moïse et Dieu dans la sourate « Ta Ha » que je viens d’évoquer. Pourquoi est-ce que je convoque
ces deux scènes, la coranique et la biblique ? Pour mieux revenir à cette chahada et à la signification à cette première manière d’entendre la parole d’Al Hallaj comme étant simplement une chahada à la première personne prononcée par Dieu Lui-même.

On trouve parfois chez les soufis, pour mieux expliquer l’expérience d’où sort cette parole là, l’idée selon laquelle il serait presque impie de prononcer la chahada. Evidemment nous avons l’habitude que les soufis tiennent des propos aussi paradoxaux, ils ne veulent pas, bien sûr, dire qu’il ne faut pas prononcer la chahada puisque c’est ça qui nous définit comme musulman. Ce qu’ils laissent entendre c’est que si je dis : « moi Souleymane Bachir Diagne, j’atteste qu’il n’y a d’autre dieu que Dieu », j’ai d’abord attesté ma propre personne et ma propre existence comme étant témoin de l’unicité de Dieu. Et que si cette attestation était véridique, je ne devrais même pas poser mon propre être à côté de l’Etre dont j’atteste l’unité et l’infinité. Ce serait une première manière de comprendre la parole d’Al Hallaj, celle qui consiste à dire qu’il n’y a au bout du compte qu’un Seul Etre, l’Etre infini et que lui seul est en mesure d’attester de sa propre unicité. Cette doctrine du soufisme est ce qu’on appelle l’unicité de l’être, mais aussi le monisme de l’être : « wahdat al woudjoud ». Une expression qui est en général associée à la pensée de Cheikh al akbar Mouhyidine ibn Arabi. Il y aurait une deuxième manière d’entendre la parole d’Al Hallaj que je vais aborder maintenant.

Une deuxième façon de comprendre la même expérience et la même parole « annal haqq », serait de dire qu’en fait, le fini n’y est pas nié comme tel. Il n’y a pas une négation du fini qui ne laisserait subsister que l’infini. Au contraire plutôt que de déclarer que le fini est absorbé dans l’océan de l’infinité, c’est le fini lui-même qui est en mesure d’absorber en lui et de s’approprier, pour ainsi dire, les attributs seigneuriaux : « les siffat rabaniya » seraient, de ce fait, absorbés dans le Moi fini lui-même. Evidemment, c’est une idée bien plus difficile, probablement, à concevoir que la première manière de comprendre la parole d’Al Hallaj. Qu’est-ce qui rend un tel paradoxe possible, cette idée selon laquelle un être fini, une créature finie et mortelle pourrait absorber en elle même l’éternité et l’infinité divine. Eh bien le paradoxe et le scandale s’effacent si on comprend cela à la lumière de ce que Dieu lui-même nous dit du statut et du rang de l’être humain qu’Il a créé. On peut alors comprendre cette capacité que le fini peut avoir de recevoir l’infini et de l’absorber en quelque sorte en lui-même, lorsque nous donnons à toute sa valeur à l’idée selon laquelle l’homme est le lieutenant de Dieu ou le vice-gérant de Dieu, « khalifatoul lah ». Si nous donnons la meilleure traduction française de « khalifat » qui est le mot « lieutenant », – nous avons tellement l’habitude de penser la lieutenance dans le cadre militaire que nous oublions l’étymologie de ce mot-, si nous le décomposons donc nous voyons qu’il est composé de deux mots, « lieu » et « tenant ». Le lieutenant est donc « celui qui tient lieu de… » C’est exactement ce sens que l’on trouve dans « khalifa » qui est traduit comme « successeur » ou « représentant ». Alors si nous donnons toute sa force à cette notion
de « khilafa » de l’humain par rapport à l’éternité et à l’infinité divine, nous pouvons dès lors comprendre comme non scandaleuse et totalement explicable une parole, une locution jaculatoire comme celle prononcée par Al Hallaj qui semblerait impliquer la possibilité pour l’être fini et mortel d’absorber en soi l’Etre infini et immortel. Elle serait donc l’affirmation pure et simple que l’homme en tant que tel passe infiniment l’homme. L’homme est toujours davantage que luimême. Et ce matin, dans l’excellente et la lumineuse présentation qu’il a faite, le docteur Cheikh
Mouhammad Achaouri a rappelé que c’est ça la signification de la notion de « insan kamil ». Elle est cette idée que l’humain a à devenir total, à être parachevé et que dès lors qu’il est un être humain parachevé, cet être est capable de Dieu et capable de recevoir ce dépôt dont le coran nous enseigne qu’aucun être au monde ne peut le porter. Puisque ce « amana », le dépôt qui a été confié à l’humain, signifie la capacité de recevoir le texte coranique. Nous seuls sommes en mesure de recevoir le message coranique puisque comme il est dit: «Si Nous avions fait descendre ce Coran sur une montagne, tu l’aurais vu s’humilier et se fendre par crainte d’Allah. Et
ces paraboles Nous les citons aux gens afin qu’ils réfléchissent. » (Sourate 59 verset 21).

La montagne serait pulvérisée, alors que notre cœur humain, fragile comme il est pourtant, est en mesure de devenir « hafisoul quran » de recevoir le Coran et de le garder en lui. Est-ce donc, si je suis cette deuxième lecture de la signification de la parole et de la locution jaculatoire d’Al Hallaj, qu’il est dans la nature du soufisme d’affirmer le fini, d’affirmer l’égo humain comme étant en mesure de recevoir l’infinité divine ? Je voudrais répondre oui, c’est la thèse que je soutiens avec beaucoup, et en particulier avec Mouhammad Iqbal avec qui j’ai appris à penser ma
propre religion.

Mais une fois que j’ai dit cela, je voudrais aussi opposer à ma propre thèse et à ma propre affirmation, cette objection que le soufisme, au contraire, consiste non pas à affirmer le soi, le moi, l’égo humain mais à partir en guerre contre lui. Puisque nous avons tous à l’esprit cette parole du Prophète prononcée devant ses compagnons lorsque revenus d’une expédition militaire, il leur avait dit : « vous êtes revenus de la petite guerre sainte maintenant il vous faut engager la grande guerre sainte ; et cette grande guerre est la guerre que vous allez mener contre votre propre moi, le « jihadou nafs ». Est-ce donc à dire qu’il y a une contradiction entre d’une part l’idée qu’il faut affirmer le moi humain parce qu’il est khalif de Dieu, parce qu’il est capable de recevoir le dépôt du divin et en particulier le dépôt de la parole infinie de Dieu et d’autre part celle qui consisterait à dire, au contraire: le moi est haïssable, comme a dit Montaigne, le moi est l’ennemi, il s’agit de lui mener la guerre. Nous savons que nos maitres soufis bien aimés, ceux que nous aimons à lire et ceux dont nous espérons recevoir la grâce de pouvoir les imiter autant que nous le pouvons avec nos faibles forces, ont indiqué dans des nomenclatures extrêmement précises, le chemin que parcourt le moi humain dans la trajectoire qui doit le mener à la rencontre avec Dieu. Cela été bien balisé et si nous nous reportons non pas à leurs nomenclatures mais à la nomenclature établie par le Coran, nous savons qu’il trois différentes régions de l’âme ou trois différents aspects de l’âme ou trois différentes manières de l’âme qui nous définissent en tant qu’être humain. Le premier est cet aspect de l’âme que nous trouvons dans la sourate Youssouf lorsque Zoulayka confesse sa faute quand elle a voulu séduire le Prophète Yousouf et qu’elle met ce qui lui est arrivé sur le compte du moi « nafs al ammara bi soui ».
Le deuxième aspect de l’âme c’est le « nafs lawama » (Je jure par l’âme qui ne cesse de se blâmer) (sourate 75, verset 2). Et le troisième aspect est l’âme apaisée, « nafs al moutmaina » qui a reçu cette adresse :

  1. ‹Ô toi, âme apaisée,
  2. retourne vers ton Seigneur, satisfaite et agréée;
  3. entre donc parmi Mes serviteurs,
  4. et entre dans Mon Paradis›. Sourate 89

Cette âme donc qu’il s’agit de nier quelle est-elle ? Nous pouvons dire que la manière de réconcilier les deux affirmations qui ont été posées, c’est de dire que ce sont les régions inférieures du moi qu’il s’agit de nier mais que la région supérieure du moi est exaltée dans sa capacité de devenir le dépôt du Divin. On a dit de cette âme qu’elle est celle qui sait s’offrir à la lumière et devenir lumière : « nouroun ala nouri », « lumière sur lumière ». Eh bien cette âme, c’est celle-là qu’il s’agit d’affirmer dans le soufisme. Et cette âme n’est pas arrogante, elle sait d’ailleurs devenir, en quelque sorte, un principe féminin. De cette âme on dira qu’elle est féminine, qu’elle se définit comme féminine dans sa disponibilité à recevoir le Divin. Peut-être bien que la dimension de notre religion, l’Islam, qui exalte le mieux la femme et qui pose le mieux l’égalité ontologique radicale entre l’homme et la femme, est-elle cette dimension intérieure de l’Islam qui est le soufisme. Beaucoup taquinaient méchamment Rabia Al Adawiyya, en lui rappelant qu’on n’avait jamais vu une femme devenir prophète ou faqih etc. A quoi elle rétorquait souvent avec la sagacité et l’humour qui la caractérisaient, qu’on avait jamais entendu une femme déclarer « je suis votre seigneur élevé », en citant là la parole coranique prêtée à Pharaon lorsqu’il a dit : « anna raboukoumoul ahla ». Ce qu’entendait Rabia par cette répartie c’est que cette arrogance propre à l’âme est une arrogance qui appartient au mâle, à celui qui est fier de sa propre virilité parce que cette parole de Pharaon est la parole par excellence par
laquelle le Mal s’est introduit dans le monde, puisque c’est également la parole de Satan. Les choses auraient été différentes si ce dernier s’était contenté simplement de désobéir à Dieu parce qu’il aimait trop son Seigneur pour se prosterner devant un être humain ; mais ce qu’a affirmé Satan ce n‘est pas son amour pour Dieu mais c’est pour son propre moi lorsqu’il a dit, se comparant à Adam : « je suis meilleur que lui tu m’as créé à partir du feu et tu l’as crée à partir de la terre battue » C’est donc, et ce sera ma conclusion, au soufisme de l’annihilation de soi, au soufisme de la perte de soi, au soufisme de la négation de l’égo humain on peut parfaitement opposer un soufisme de l’affirmation de l’égo humain, ce soufisme de Mouhammad Iqbal, tout en n’étant pas en contradiction avec l’idée qu’il faut mener la guerre à son âme, parce que l’âme et le moi qu’il s’agit d’affirmer, c’est le moi qui se saisit non pas dans une sorte de contemplation passive mais qui se construit, qui toujours est occupé au processus infini de se construire et de se construire comme une vie située hors d’atteinte de la mort. Lorsque la mort arrive, elle ne vient chercher que ce qui lui ressemble. Si le soufi est en mesure de construire une vie qui est hors d’atteinte de
la mort, eh bien il est déjà immortel en ce monde-ci. C’est pour cela que les soufis ont dit : « nous
ne mourons pas parce que nous avons une vie qui est au-delà de la mort ». Cette parole exprime
l’idée de la transformation et réalisation de soi pour la création d’un ego humain qui puisse être en face à Dieu comme un miroir et refléter la lumière même du Divin. Devenir « nouroun ala nour », c’est dans cette tâche que se sont engagés des maîtres que nous aimons comme le Cheikh Ahmadou Bamba. Et puisse Dieu nous accorder la grâce de pouvoir être les reflets les plus purs possibles de cette lumière.


Que la Paix et la Grâce de Dieu soient sur vous.

Par le Professeur
Souleymane Bachir Diagne, Philosophe, Université Columbia, New York

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