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Mouridisme : la tradition comme moyen d’affirmation d’une identité

Dans l’univers de la communauté mouride, la tradition peut être comprise de plusieurs façons. Elle se décline sous plusieurs formes et prend des sens différents. Certaines relèvent de l’héritage culturel « arabo-musulman » (Taçawudou sikhar, 1988), d’autres font l’objet de pratiques érigées en traditions. On peut même parler de la fabrication de la tradition chez les mourides comme ailleurs. Certaines pratiques traditionnelles offrent des éléments d’analyse qui méritent une interrogation. Certaines pratiques donnant naissance à des cultes ou des adorations, et ne faisant pas partie de la tradition islamique, se développent toutefois de plus en plus. C’est le cas de la symbolique du Bayelahat qui ne figure aucunement dans les textes islamiques. Il s’agit juste d’une fabrication locale renforçant la marque identitaire la communauté.

Le Bayelahat est une illustration du mode vestimentaire que l’on ne trouve que chez les mourides. C’est un grand boubou ample accompagné d’une sacoche portée au cou arrivant jusqu’à la taille ou aux genoux. Cette tradition vestimentaire n’est pas suivie de tous, mais elle représente l’identité collective d’un sous-groupe mouride très au fait des nouvelles technologies de l’information et de la communication. Ce sous-groupe est celui des Hizbut-Tarqiyyah (Beye, 2007). Il faut noter que le nom Bayelahat fait référence au troisième khalife des mourides Serigne Abdou Lahat Mbacké (1914-1989), troisième fils du fondateur.

Il ne s’agit pas de porter un regard sur un seul morceau de tissu cousu selon les orientations du Cheikh ou du disciple. Il s’agit plutôt de questionner la symbolique qui tourne autour de ce mode vestimentaire et le processus de médiation mis en place, qui séduit de plus en plus les jeunes disciples surtout issus des milieux intellectuels. Ce style présenté comme une manière d’être et une identité collective reconnue à ce sous-groupe, ne cache-t-il pas une volonté d’imposer une autre vision apportant un autre regard aux autres membres de cette communauté ?

La référence au troisième khalife nous conduit à y voir une volonté de démarcation vis-à-vis des dispositifs protocolaires. Ce nouveau code vestimentaire est définitivement adopté et devient une règle d’or dans les moments de la vie de cette variante de la communauté. Et il finit par être un élément d’identification et de reconnaissance dans l’univers culturel islamique du Sénégal. Mais cette nouvelle pratique ne constitue-t-elle pas un élément « démystificateur » qui contrebalancerait ce que Philippe Boutry (1995) nomme la vraie tradition ?

Cette vision de la tradition développée chez les Hizbut-Tarqiyyah pose problème dans la logique et l’orientation de la dogmatique mouride. Nul doute que dans les messages religieux, il est toujours demandé aux fidèles de suivre et de perpétrer le legs des anciens. Ce qui fonde la légitimité d’une tradition chez les mourides, c’est sa propension à être un héritage culturel reconnu comme tel. Dans ce cas précis, peut-on parler d’un héritage culturel ? Les nouvelles pratiques culturelles sacralisées peuvent-elles revêtir un caractère traditionnel dans l’imaginaire mouride ? Si tradition il y a, peut-on parler d’une tradition bricolée à partir d’une pratique érigée en accessoires religieux?

Serigne Abdoul Ahad Mbacké

C’est une volonté de démarcation qui traduit une autre façon de présenter et de faire accepter les valeurs magnifiées par ces disciples. Au début des années 2000 on nous parlait de la naissance d’un autre modèle cultuel du mouridisme qui s’appuie sur les technologies nouvelles pour asseoir sa légitimité. Donc la fabrication d’une figure traditionnelle chez les Hizbut-Tarqiyyah pose la question du rapport entre tradition et le désir de modernité.

Par ailleurs, s’il y a bien une pratique née avec la doctrine mouride et qu’on peut qualifier « d’héritage traditionnel » c’est bien le « Ndigueul ». Le Ndigueul est la règle d’or qui caractérise les mourides, il fonde l’essence même de cette doctrine qui repose sur la soumission volontaire de ses disciples. Le Ndigueul peut être compris comme une recommandation, du Cheikh envers ses disciples, qui appelle dans l’éthique mouride uneapplication rigoureuse et sans interrogation. D’où ce slogan très célèbre au Sénégal qui réduit le disciple à un simple exécuteur d’ordre : « mouride-ndiguël ». C’est ainsi que Mohammed Iqbal (1955) propose une division de la vie religieuse en trois périodes que l’on peut nommer périodes de « foi », de « pensée » et de « découverte ».

La stature du disciple mouride à l’endroit de sa doctrine correspond à la première période d’Iqbal qui veut que la vie religieuse apparaisse comme une forme de discipline que l’individu ou le peuple entier doit accepter comme ordre inconditionnel sans aucune compréhension rationnelle de la signification et du but ultime de cet ordre. Dans l’orthodoxie mouride, tout est renfermé dans la notion de discipline qui nourrit à son tour le Ndigueul.

Le Ndigueul, souvent malmené par « les analystes politiques » (critiqué à travers les médias quand ça touche la politique), mérite d’être situé au sein même de la confrérie mouride pour mesurer sa portée symbolique, sa valeur mystique et sa valeur traditionnelle. Le mot est toujours lié à un autre sous-groupe connu sous le vocable des Baye Fall. C’est un microgroupe marginal représentant moins d’1/10 des mourides. Les principes de ses membres tournent autour de la soumission et de l’action. Les Baye Fall15 se réclament de Cheikh Ibra Fall, le premier compagnon du fondateur du mouridisme Cheikh Ahmadou Bamba. Selon Momar-Coumba Diop (1980), ils réalisent tous les deux (Bamba et Fall) une symbiose des valeurs enseignées par le mouridisme, le travail et la prière. Cette symbiose est celle de la société Ceddo16 et de l’islam naissant. Les valeurs enseignées par l’islam (la prière etc.) se greffent sur celles de la société Ceddo dictées aux masses paysannes (travail et obéissance). Ibra Fall est le disciple qui symbolise le travail et l’obéissance.

En effet, le travail est conçu ici comme une sanctification et un devoir religieux que le disciple se délecte d’accomplir. Son comportement se réfère à un modèle archétypal beaucoup plus proche des sociétéstraditionnelles. Il n’est pas issu de l’Islam arabe mais plutôt d’une réactualisation de certaines valeurs de la société Ceddo. Ce qui explique la soumission intégrale des disciples se réclamant de sa branche. L’évolution de la pratique du Ndigueul a engendré de nouveaux rapports mettant en branle les liens de dépendance qui existaient entre la structure khalifale et les disciples. C’est à ce niveau qu’intervient la période de la « pensée » que défend Mohamed Iqbal (1955) en avançant que la soumission parfaite à la discipline est suivie d’une compréhension rationnelle de la discipline et de la source ultime de son autorité. Dans ce cas, le disciple cherche à comprendre les fondements cohérents de sa doctrine en phase avec sa vision du monde. Ce qui l’oriente vers la période de la « découverte ».

C’est ce qui nous conduit à nous interroger sur la valeur de l’attachement que le « disciple réfléchi » voue à son Cheikh. Il y a également la question de la « mouridité » à travers les faits et les comportements qui fondent et consolident son identité. Dans le contexte actuel, est ce que l’on peut mesurer la mouridité d’un disciple à travers l’exécution mécanique d’un Ndigueul ? Autrement dit, le non-respect du Ndigueul suffit-il pour exclure le disciple de sa confrérie ? Dans quelle mesure une pratique traditionnelle peut-elle guider et orienter une pratique religieuse ? Dans la pratique religieuse, l’écriture occupe une place importante dans la connaissance et l’expérience mystiques. Elle contribue à la vivification des pratiques traditionnelles.

Les pratiques de tradition ont quelquefois des liens directs avec la circulation et la transmission des objets culturels et cultuels mourides. Circulation et transmission s’opèrent selon des formes différentes selon le temps, l’espace et le dispositif mis en place.

Nous souhaitons aborder, ici, la question de l’écriture sous l’angle de la transmission et de la circulation. Il est question de savoirs en référence aux textes (les khassaïdes) mais aussi dans ses lieux de production et de transmission (Jacob, 2007). La transmission s’opère à travers un médiateur de savoirs qui livre aux disciples les clés de lecture et de la mémorisation. Les espaces dédiés à ce médiateur sont les daaras et les mosquées où la répétition occupe une place centrale. Le fait d’apprendre les textes par cœur et les répéter en boucle contribue à faciliter sa circulation. En effet, un tel processus peut également se passer dans les dahiras qui sont des structures offrant un dispositif conçu pour la déclamation des textes sacrés. La médiation se pose comme élément central à la question de l’écriture car les méta textes contribuent à une réorganisation des dispositifs.

Cette phase de l’écriture pose la question du statut des textes sacrés par rapport à l’oralité et à l’oralisation de l’œuvre littéraire du fondateur comme forme de communication et de médiation. Vue sous cet angle, l’oralisation des textes sacrés confère une valeur à l’oralité et renforce son lien intrinsèque avec l’écriture. Cette oralisation a permis un certain nombre de déclinaisons de l’écriture mouride des formes plus profanes comme les textes de médiation et mieux partagées par les disciples. À travers les institutions de médiation mouride, elle devient un élément de mise en valeur à partir de pratiques ritualisées. C’est le cas de la séance des dahira qui obéit quelquefois à des mises en scène. L’oralisation des textes sacrés renforce la thèse de Jack Goody (1994) selon laquelle il est difficile voire impossible d’opérer un distinguo entre l’écriture et l’oralité. Pour ainsi dire c’est comme le recto et le verso d’une feuille de papier. L’un ne peut pas aller sans l’autre. Dans le cas mouride, l’écriture et l’oralité sont interdépendantes dans la mesure où l’oralisation ne peut pas se faire sans apprendre par cœur ou lire un texte préalablement écrit par le guide.

Les textes sacrés et les méta textes entament une phase de mutation ou de migration symbolique vers de nouveaux dispositifs de circulation. Ils trouvent maintenant de nouvelles plateformes pour une transmission des contenus, jadis, opérés dans les daaras villageoises. Ce sont les médias informatisés. Dans ce nouveau dispositif de communication, l’écriture se voit consolider par les sons et les images qui confèrent à la médiation du savoir un autre statut. On assiste à un glissement de la médiation qui modifie les rapports entre les disciples et les textes.

Les textes versifiés en Arabe et en Wolof qui font l’objet de numérisation sont soumis à un travail d’analyse approfondie. La question des médias informatisés prend tout son sens dans l’évolution de la doctrine mouride et de la circulation de ses objets culturels. Yves Jeanneret (2007) s’est posé une question pertinente concernant les médias informatisés : « dans quelle mesure l’apparition des médias informatisés peut-elle affecter la façon dont circulent les objets culturels dans la société ? ».

Cette question trouve sa légitimité chez les mourides dans la mesure où les médias informatisés sont pris en compte et intégrés dans les dispositifs de communication des mourides. Dans la muséographie mouride, le mode de communication a radicalement changé ces dix dernières années. En effet, cela se matérialise lors des grandes expositions sur le mouridisme où nous nous sommes interrogés sur le thème de l’exposition quant à son usage des technologies de l’information et des pratiques de communication. Face à une telle démarche communicationnelle, la médiation traitait-elle de la culture mouride ou des technologies qui ont permis sa réalisation ?

Comme doctrine religieuse, le mouridisme dispose de nombreuses institutions culturelles qui lui servent de dispositifs de médiation aussi bien au pays qu’à l’étranger. La médiatisation de son discours tourne autour de deux notions : l’universel et l’international. Universel, parce que le mouridisme moderne tel que le présentent ses administrateurs revêt une dimension fédératrice au-delà même de ses fidèles. Le Magal17 en constitue un exemple. La dimension internationale, nous l’attribuons à son aspect communicationnel. Les interfaces des sites Web dédiés au mouridisme montrent que « les lignes éditoriales » (Beye, 2007) s’orientent de plus en plus vers ce qu’on peut appeler le marketing religieux. Ainsi, cela passe par plusieurs aspects de la communication. C’est le cas du site Web www.majalis.org qui a mis en place un grand « projet Qasaid » de numérisation de l’œuvre littéraire du fondateur. Il s’agit de la traduction et de la transcription de son œuvre littéraire dans toutes les grandes langues internationales et de leur diffusion sur des plateformes numériques.

Dans ce nouveau cas de figure, avec les technologies de l’information et de la communication, on se rend bien compte que la question de la circulation des œuvres ou objets culturels s’est posée autrement, car les supports de production et de diffusion ne sont plus les mêmes. Ces technologies de l’information et de la communication ont largement contribué à la transmission du patrimoine culturel mouride. Ce qui occasionnera de nouveaux modes de participation dans les pratiques mourides. Quelle sera la nature de ces modes de participation ? Sous quelles formes vont-ils se déployer ? Comment peut-on mesurer l’impact d’un tel dispositif sur la tradition ?

La communauté mouride du Sénégal et de la diaspora : pour une approche communicationelle de la tradition de l’écriture en contexte de transformation médiatique

Par Cheikhouna Beye

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Written by LA REDACTION

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